第十章 国家建构的正当性来源（第10/14页）

关于权威，阿伦特有一个非常独特的理论，将权威与权力区分开来，在她看来，“当我们说某个人‘拥有权力’时，我们实际上说他被一定数目的人授予以他们的名义行动的权力”；“权威的标志是被要求服从者的不加质疑的承认；无论是强迫还是说服都是不需要的。权威的保持离不开对人或职务的敬重。因此，权威的最大敌人是轻蔑，而破坏它的最有效的方法是嘲笑。”[45]阿伦特之所以作如此区分，乃是在证明权力是授予性的、认可性的，而权威则是不证自明的，来自宗教和历史传统。

阿伦特对权威与权力的论述，表明宪政与民主是两个不同的范畴，宪政提供的是整个政治共同体的根本的、长时段的正当性问题，即什么样的共同体组成原则和制度方式是可以被自愿接受的、合乎统治者和被统治者共同意志的；而民主所提供的只是具体的统治（某个政府）之权力是否正当，即统治之权力是否得到人民的授权，其统治的效绩是否符合被统治者的利益和愿望。公共权力的权威，要看其是否符合共同体成员公认的“法”，在过去，这个公认的“法”，是神法或天理，到了近代，则转换为政治共同体的根本大法——宪法。

中国古代政治权威的来源是双重的：天道和民意。天道是权威的终极的、超越的源头，但在现实世界之中，又只能通过民意体现，民意与天意内在相通。到了近代，这双重一体化的政治权威发生了变化，也产生了分离：天道之权威转变为公理和公意，由此形成了宪法的权威；民意之权威转变为权力的来源，现代的政治权力必须来自人民的认可和授权，由此形成了民主。在古代中国，天道和民意是不可分离的，但到近代转换为立宪和民主之后，二者发生了历史的分离。这一分离，按照阿伦特的理解，本来是现代政治的内在之义，即权威与权力的二元化：政治权威来自宪法——国家的根本大法，政治权力来自民主——人民的授权。

关于政治权威的问题，早在1898年，梁启超在《新史学》中讨论正统时，认为：“统也者，在国非在君也。在众非在一人也。”他注意到，西方立宪之国，统在宪法。国家共同体的正当性是由法统（宪法）赋予的。[46]在晚清，以梁启超为代表的立宪派与民主派争论的最大焦点，表面是君主立宪还是民主共和的问题，其背后的实质是政治秩序的正当性究竟以何为基础：是注重立宪的权威，还是权力的来源？在民主派看来，核心问题是谁掌握权力，只要主权在民，人民掌握了政权，共和就能实现。民主派重视的是国体，即国家由谁来统治，而梁启超更重视的是政体，即国家如何统治，是否按照立宪的原则统治。至于是共和民主，还是君主立宪，还是次要的问题。

相对于民主，梁启超特别重视以立宪为核心的法治。在中国的古典思想之中，“所谓法者，纯属‘自然法则’的意义”，[47]来自自然和天道的客观法则，成为各个朝代成文法的超越性源头。近代以还，当这些自然法则消解，人开始自我立法之后，宪法便替代自然法则，成为政治共同体的最高法则。梁启超指出：中国法系虽然是世界四大法系之一，但最遗憾的是，“则关于国家组织之宪法，未能成立也。……苟无此物，则终不足于进于法治国。何也？此为根本法，无之则一切法无所附丽，无所保障也”。[48]梁启超很早便注意到西方的现代政治，不仅是民主政治，而且是法治政治。他分析说，在中国法家特别是先秦的管子思想之中，有丰富的法治主义历史资源，早期的法家人物管子，与后来的申不害、韩非的术治主义与势治主义不同，将法视为超越于人间秩序的自然法则，无论是民众还是君王，皆不得逾越。管子的法治主义与近代的法治思想甚为接近。[49]不过，管子的法治主义离先古三代不远，是三代的“天下之法”理想的体现。管子之后，法治主义便逐步蜕变为以君主意志为核心的法制主义，经过与儒家的礼治融合，虽然中国有成熟的法律体系，但与近代的法治国不可同义。梁启超特别注意到明末清初黄宗羲的原法思想。黄宗羲激烈批评了历代统治者以“非法之法”乱国乱世，对法治主义的“天下之法”与法制主义的“一家之法”作了明确区分。他指出：三代之上有法，三代以下无法。三代之法，藏天下于天下者也；后世之法，藏天下于筐箧者也。三代公天下而法因以疏，后世私天下而法因以密。“法愈密而天下之乱即生于法之中，所谓非法之法也。”黄宗羲在对三代以下以法治国的法制主义作了尖锐批评之后，并没有回到儒家的人治主义立场，他重新提出了管子开始的法治主义理想，希望以三代之法重新确立天下秩序之轨：“论者谓有治人无治法，吾以谓有治法而后有治人。”[50]