第十章 国家建构的正当性来源（第9/14页）

当卢梭的思想传入中国之后，公意的观念也引起了中国思想家的注意。对此，第七章第一节已有详论，此处仅简述一二。早在1901年，梁启超在介绍卢梭学说时便用中国传统的体用关系来解释公意与法律的关系，将公意视为近代政治之本和核心价值。此时的公意仍不脱中国传统“天意”的范畴。公意观念的流行，则要推至五四时期，此时，在陈独秀、高一涵等人的倡导下，公意被普遍认为是国家和宪法的基础，即认为国家的真正主权，属于全体人民，政府是奉行人民公意的仆人。此时的公意已与天意无涉，而是以人民的自由意志为前提。而到了彻底的良知论者李大钊那里，公意已变为纯粹的人民意志，同时，公意的产生则依赖于“人人得以自由公平的态度，为充分的讨论，详确的商榷，求一个公同的认可”。

问题在于，公民的自由意志通过程序性的公共讨论，是否能够保证所产生的共识必定是善的或正当的？关于这个问题，罗尔斯和哈贝马斯曾有过一场著名的争论。哈贝马斯相信，只要程序正义，遵循交往理性，民主的程序有一种自我纠错机制，可以保证最后的结果是正当的。而罗尔斯同意程序正义（公共理性）之重要，但他坚持在程序之上，还必须有实质性的正义原则，唯有实质性的原则，才能保证立宪民主政体不被颠覆。[42]回到近代中国的公意，当公意的背后还有客观的公理规约时，只要公理本身是自由的、正义的，人民的自由意志所选择的政治秩序不会发生大的偏差。而一旦公意挣脱了自由、正义原则（公理）的规约，仅仅诉诸人的内心良知，哪怕制定了良善的程序，拥有公共的讨论，也无法保证开放的氛围和形式的正义所释放的必定不是魔鬼。因为人性（良知）并非像孟子、王阳明所认为的那样乐观，必定是善的；人性之中有魔鬼，因此需要有人性之上的超越之物，或者是天理，或者是公理，或者是自由社会的正义原则，以此来规约良知，规约政治社会。

列奥·施特劳斯指出：古典的自然权利是与目的论的宇宙观联系在一起的，一切事物都有其自然的目的和命运。到了近代，目的论宇宙观已经被自然科学所彻底摧毁，近代人在抛弃了自然权利的同时，创造了历史意识，价值的标准不再在自然之中，而在人自身的历史和意志之中。[43]古代政治属于伦理，受到自然正义的规约。近代的政治开始祛除神魅，去伦理化了。伦理是伦理，政治是政治，政治成为了超越宗教、伦理的世俗事务，成为人自身意志的自由选择。当公意问题提出来的时候，卢梭试图克服人性中的私性，以非道德的方式形成道德性的政治共同体的整体意志。然而，当自然法、道德形而上学一一解体之后，当天理和公理相继解体之后，如何保证来自民意的世俗性公意之正当？当政治正当性不再诉诸超越的、客观的、绝对的天理或公理，而以公意为基础的时候，多元的、变动不居的相对的民意如何形成正当的公意？

1919年5月，当巴黎和会的消息传来，原本对美国威尔逊总统大抱希望的五四知识分子深深地失望了，开始对公理产生怀疑。公理世界观就此逐渐萧条。政治上的公意失去了绝对的公意规约，而仅仅诉诸人的主观良知之后，就被各种互相冲突的意识形态所摆布。1920年代之后，一方面是公理的衰落，另一方面是各种主义的纷纷崛起。这些政治上的主义，大都打着民意牌，以人民意志或人民利益自居，但人民意志究竟是什么，由于失去了公理所内含的公共价值，已变得模糊不清。到1920年代中期以后，公意这个概念也开始式微，代之而起的是民意观念的流行。所谓的民意，不仅个中的道德内涵被抽空，而且在各种意识形态的支配之下，显得纷乱复杂，无所定规，被经常变幻的历史潮流所左右。各种各样的民粹主义、权威主义打着“民生”、“民意”、“为民”的招牌，通过权力和舆论操控民意，民意成为政客们随意涂抹和代表的主观建构，全然失去了客观性的规约。

当被各种意识形态所操控的民意冒充公意成为政治正当性的基础的时候，便加剧了政治的动荡和无序。从公理到公意再到民意，从近代中国观念的流变可以看出政治正当性危机之所在。

五、正当性基础：民主抑或立宪？

康有为在《实理公法全书》开篇曰：“凡天下之大，不外义理、制度两端。”[44]前面几节我们着重从思想的义理角度讨论了近代中国的政治正当性，这一节转到思想的实践制度层面来继续研究正当性的内在紧张。政治正当性的核心是政治权威的问题。现代政治是支配性的关系，所谓正当，乃是对支配关系的道德证成，对政治统治的自愿性服从，也就是对权威的服从，一旦这种服从仅仅建立在对国家暴力的恐惧基础上，那么统治就失去了正当性的权威。