第二章 石（第4/25页）

亲族关系涉及父母、子女的关系和子女之间以及与亲戚的关系。这样的关系公认早在国家形成以前就已存在。同样得到公认的是，家庭和国家是两种不同的组织。问题在于如何表明国家是从家庭发展而来的，家庭关系是否决定了国家间的关系。后天派本质上自由开明的理论需要有证据表明一个国家内的关系可以通过理性选择来确立，通过法律形式来固定。因此，人类学就必须提出原始社会的例子，表明在这样的社会里，亲族关系的格式正是后来现代自由国家中政治关系的写照。有很多具有可塑性的证据存在，特别是有证据表明原始人使用神话和仪式作为手段来加强亲族的纽带，避免诉诸暴力；后天培养派遂抓住这类证据大做文章。事实上，到19世纪末，人类学家的大部分精力不是花在辩论亲族关系是否是人类关系的根源上面，而是用来辩论他们视为人类组织模式的创造性文化是同时在不同的地方自行发展起来的，还是从一个发源地传播到其他地方的——这种理论叫作“传播论”。

这种对起源的寻求不会有任何结果，因为必须承认，即便是能够找到的最原始的社会也不是存在于原始状态中的。比起古时的原始状态，一切都已经发生了演变，或由于与外界的接触而出现了变化，无论这种接触是如何微不足道。人类学家徒然地花大力气进行这场实质上无果的辩论，到了20世纪初被从德国移民美国的弗朗茨·博厄斯断然叫停；他指出，寻求起源是白费力气。他说，人类学家如果研究的范围够广，就会发现文化是自我延续的。既然延续与理性无关，所以在不同文化中爬梳寻找，企图为某个流行的现代政治形式提供证据，无异于缘木求鱼。人应该在各种各样的文化形式中自由选择，采纳最适合自己的形式。

这一学术理念后来得名“文化决定论”，很快大行其道，这在很大程度上要归功于博厄斯的助手露丝·本尼迪克特在1934年出版的著作《文化模式》（又译为《文化的类型》）。即使算上詹姆斯·弗雷泽爵士的《金枝》（11卷，1890—1915年间出版）因展示了人类神话的普遍性而引起的广泛注意，《文化模式》也应被视为最有影响力的人类学著作。本尼迪克特提出，存在着两种主要的文化形式，阿波罗模式和狄俄尼索斯模式；前者威权，后者宽容。然而，狄俄尼索斯模式的概念早在博厄斯一个年轻的学生玛格丽特·米德于1925年游历了南太平洋后就引起了许多人的注意。米德在《萨摩亚人的成年》中报告说，她发现了一个完美和谐的社会；亲族关系的纽带减弱到几乎不可见，父母的权威在大家庭的温情中消失于无形，孩子们并不争强好胜，人们不知暴力为何物。

无论女权主义者、进步教育理论者和道德相对论者是否意识到这一点，《萨摩亚人的成年》至今仍然是他们的圭臬之作。文化决定论对博厄斯在盎格鲁－撒克逊世界中的同行也产生了深刻的影响，却是由于另外一个原因。英国人借大英帝国领土广袤之便，得以在世界上许多地方进行实地研究，因此成为人种学领域的执牛耳者。他们接受文化决定论的主旨，但不喜欢它在立论方面的不够精确；他们尤其不满的是，文化决定论拒绝承认，在决定采取何种文化时，人性和人的物质需求可能与自由选择是同等重要的因素。于是，在另一个会讲德文的移民布罗尼斯瓦夫·马林诺夫斯基的影响下，他们提出了另一种称为“结构功能主义”的理论，马林诺夫斯基初次进行实地研究也是在南太平洋，但他比米德早10年。这一理论佶屈聱牙的名字反映了两种理论的融合。第一种是进化论和达尔文主义，它认为任何社会形式都是对周围环境“适应”——这是典型达尔文主义的用语——的一种功能。举个浅陋的例子：“临时性”（刀耕火种）耕作者采用那种看起来低效无益的谋生方式，是因为他们身处森林之中，土壤贫瘠，但地广人稀。因此，用砍刀清除出一片林子，种植番薯，养猪，收成一两季后就拔营移往别处，这样做是有道理的。然而，这样的社会之所以能保持对周围环境的“适应”，依靠的是它们的文化结构。这样的文化结构初看起来似乎简单，但据在这样的社会中生活过相当长一段时间的人种学家所知，它其实可能复杂得令人吃惊。

结构功能主义者对社会的分析比文化决定论者精细入微得多。不过，他们为显示结构如何支持功能而收集的原材料最终还是落入两个现已众所周知的范畴——神话和亲族关系。关于两者之间的相互关系，学术界的辩论一直延续到第二次世界大战之后，使用的措辞越来越复杂，使外行人越来越摸不着头脑。“二战”后，一位天才横溢的法国人克洛德·列维－斯特劳斯又给辩论加了一把火，他提出结构比功能重要得多，而且言之成理，很能服人。列维－斯特劳斯从弗洛伊德最喜欢的禁忌的概念入手，给它提供了人类学的基础，这是心理分析学家一直未能做到的。他说，在原始社会中确实存在着以神话做根据的对乱伦的禁忌；回避这一禁忌的办法是在家庭、部落等单位之间互相交换，女人则是用于交换的最宝贵的商品。交换制度平抚了愤怒和不满，为了避免乱伦交换女人更是使所有人皆大欢喜。